Ο Friedrich A. Kittler, καθηγητής στην έδρα Αισθητικής και Ιστορίας των Μέσων στο Πανεπιστήμιο Humboldt και ένας από τους σημαντικότερους θεωρητικούς των νέων μέσων, πέθανε την περασμένη Τρίτη 18 Οκτωβρίου 2011 στο Βερολίνο. Τα Λεξήματα δημοσιεύουν μια ανέκδοτη ακόμη στα ελληνικά συνέντευξη του στους Matthew B. Griffin και S. M. Herrmann, με θέμα τις πολιτισμικές επιστήμες στην Γερμανία, τη λογοτεχνία στην εποχή της τεχνολογίας, αλλά και αυτό το τυφλό σημείο μέσα στην θεωρία των μέσων. Την μετάφραση της συνέντευξης έκανε η Παρασκευή Γκινοσάτη. Ευχαριστώ το Διονύση Καββαθά για την άδεια τη δημοσίευσης της: -Θα μπορούσαμε, ίσως, να ξεκινήσουμε με το βιβλίο σας Συστήματα Εγγραφής 1800/1900. Προς τι αυτή η νέα έκδοση; Τι αλλαγές έχετε κάνει στο βιβλίο και πώς αυτές αντανακλώνται στο γενικό σας σχέδιο για τη μελέτη της λογοτεχνίας;
Ο πυρήνας του βιβλίου παραμένει, κατά το μάλλον ή ήττον, ο ίδιος, όπως και ο τρόπος με τον οποίο προσεγγίζω τόσο τη λογοτεχνία όσο και τις τεχνολογίες των μέσων. Έκανα μονάχα περισσότερες αναφορές στην πολιτική, καθώς και στη λογοτεχνία, πέραν της γερμανόφωνης. Η τρίτη έκδοση υπήρξε μάλλον επιθυμία του εκδότη. Ωστόσο, μου δίνει ιδιαίτερη χαρά το γεγονός ότι το εν λόγω βιβλίο – παρά το σκάνδαλο που προκάλεσε πριν από δέκα χρόνια στον τομέα των λογοτεχνικών σπουδών, το οποίο σχεδόν μου κόστισε την θέση μου στο Freiburg – άρχισε ξαφνικά να προσελκύει ένα ευρύ αναγνωστικό κοινό. Είναι παράξενο πως ένα τόσο «αποδιοπομπαίο» βιβλίο κατάφερε να γίνει ευρέως αποδεκτό, με την έννοια ότι όλος ο κόσμος, και δεν αναφέρομαι μονάχα στην πανεπιστημιακή κοινότητα, μιλά πλέον για την υλικότητα της επικοινωνίας. Ενθουσιάζομαι όταν βλέπω εκθέσεις, σαν αυτές στο Μarbach ή στο Παρίσι, που θεματίζουν τα εργαλεία του συγγραφέα, την γραφική του ύλη. Αυτές οι εκθέσεις λαμβάνουν ως αφετηριακή αρχή το σχόλιο του Νίτσε για τη γραφομηχανή του : «τα όργανα γραφής συνεργάζονται με τις σκέψεις μας». Πριν από δέκα χρόνια, δεν ήταν και ό,τι πιο συνηθισμένο να επιχειρεί κανείς να ερμηνεύσει τον Νίτσε εκκινώντας από μία τέτοια απόφανση. Προφανώς, η ευρεία χρήση του υπολογιστή έχει επιδράσει τόσο καταλυτικά, ώστε όλοι πια γνωρίζουν πως, μολονότι η υποτιθέμενη «φυσική», «κανονική» γραφή δεν έχει φτάσει ακριβώς στο τέλος της, έχει πάψει πια να αποτελεί κυρίαρχη πρακτική. Μία τέτοια αλλαγή παραδείγματος έχει άμεσες συνέπειες, οι οποίες αντανακλώνται στις επιστήμες της λογοτεχνίας. Το βιβλίο ήταν, ούτως ειπείν, μπροστά από την εποχή του: το βράδυ, αφού τελείωνα το γράψιμο, συνήθιζα να παίρνω το συγκολλητή και να κατασκευάζω κυκλώματα. Γνώριζα καλά το αντικείμενο που διαπραγματευόμουν. Καταλάβαινα πολύ καλά τι είναι ένα ηλεκτρονικό κύκλωμα, επειδή εκείνη την εποχή ασχολιόμουν πολύ με τη σύνθεση ηλεκτρονικής μουσικής. Τώρα, λοιπόν, που είναι πλέον ξεκάθαρο σε όλους προς τα πού οδεύουν τα πράγματα, το βιβλίο έχει κερδίσει την επικαιρότητα του.
- Θα ‘λεγε κανείς πως η δημοτικότητα του βιβλίου υπήρξε συνέπεια του ολοένα αυξανόμενου ενδιαφέροντος της ακαδημαϊκής κοινότητας για το μετα-δομισμό. Εσείς ο ίδιος ήρθατε στο Humboldt το 1993. Όπως ο μετα-δομισμός, έτσι και οι πολιτισμικές επιστήμες συζητούνται πολύ τελευταία. Πώς καταλαβαίνετε εσείς τον όρο «επιστήμες του πολιτισμού»;
Η έννοια αυτού που ονομάζουμε «επιστήμες του πολιτισμού» δεν είναι τόσο καινούρια όσο φαίνεται. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν πέντε τέτοια ινστιτούτα πολιτισμικών επιστημών [Kulturwissenschaften] στην Γερμανία, ένα εκ των οποίων υπάρχει στο Humboldt εδώ και τριάντα χρόνια. Φυσικά, τώρα έχει προσλάβει άλλη μορφή. Δεν γνωρίζω ακριβώς τι ήταν τότε. Άλλωστε, δουλειά μας δεν είναι να επαναλαμβάνουμε το παρελθόν, να εργαζόμαστε κατ’ αποκλειστικότητα βάσει αυτού. Δεν μας ενδιαφέρει να αποδομήσουμε τους εαυτούς μας ad infinitum, κατά το πρόσφατο παράδειγμα ορισμένων εκ των ανθρωπιστικών επιστημών. Εδώ, στο ινστιτούτο, μέλημά μας είναι να θέσουμε μία σειρά από πολιτισμικά-θεωρητικά ερωτήματα ενώπιον της τεχνολογίας.
- Μπορούν οι πολιτισμικές επιστήμες να θεωρηθούν ως μία συνέχιση των κοινωνιολογικο-φιλολογικών επιστημών, αν λάβει κανείς υπ’ όψιν το γεγονός ότι η διαίρεσή των τελευταίων σε επιμέρους μαθησιακούς κλάδους – όπως είναι η αγγλική, η γαλλική, η γερμανική λογοτεχνία, κ.ο.κ. – είναι πλέον απηρχαιωμένη, ήτοι έχει εκλείψει;
Ναι και όχι. Νομίζω πως όλοι κατανοούμε πως κάθε απόπειρα απομάκρυνσης από μία στέρεα φιλολογική βάση μπορεί να δημιουργήσει τερατώδη προβλήματα. Για παράδειγμα, οργάνωσα πρόσφατα ένα σεμινάριο με γενικό τίτλο «Αισθητική της αποικιοκρατίας», το οποίο λειτούργησε εξίσου καλά για τους φοιτητές όσο και για ‘μένα, επειδή ακριβώς υπήρχε η κατάλληλη προϋπόθεση : η αυτόματη προσδοκία μίας κοινής φιλολογικής βάσης. Όλοι μπορούσαν να μιλήσουν την γλώσσα και, επιπλέον, είχαν ως επί το πλείστον διαβάσει τα βιβλία. Οι φιλολογικοί μαθησιακοί κλάδοι ανέκαθεν ερείδονταν σε μία στέρεα, ήτοι μεγα-τεχνολογική, βάση εργασίας. Στις «πολιτισμικές επιστήμες» οι κανόνες πάνε περίπατο : δεν υπάρχει κανένα αναφορικό μοντέλο, κανένα δεδομένο μέτρο, καμία καταστατική αρχή. Ουσιαστικά, είσαι ελεύθερος να κάνεις ό,τι θέλεις, ελπίζοντας πως και οι φοιτητές, από τη μεριά τους, κατέχουν την ίδια φιλολογική βάση την οποία εσύ ο ίδιος χρησιμοποιείς ως μέσον μετάβασης από το ένα πεδίο στο άλλο.
- Σε τι διαφοροποιείται σήμερα η μελέτη του πολιτισμού από την κριτική θεωρία, λόγου χάριν, την οποία ανέπτυξαν οι κοινωνιολόγοι στη δεκαετία του 60, αν και εφόσον θεωρήσουμε την κοινωνιολογία ως «μελέτη της κοινωνίας»;
Δεν πιστεύω πως η σπουδή του πολιτισμού αποτελεί κοινωνική επιστήμη. Η κοινωνιολογία δεν μπορεί να αποτελέσει υποκατάστατο της φιλολογίας. Το να εγκαταλείψεις τη φιλολογία μόνο και μόνο επειδή, ως επιστήμη, δεν αναστοχάζεται πάνω στο ίδιο της το μέσον, δεν σημαίνει ότι πρέπει αναγκαστικά να εγκαταλείψεις και το μοναδικό θετικό στοιχείο της – δηλαδή το ότι έχει ως σημείο αναφοράς ένα συγκεκριμένο μέσον. Τουλάχιστον, αυτό είναι προτιμότερο από το να αρχίσεις να μιλάς για μια «μη-συγκεκριμένη» κοινωνία την οποία κανείς δεν μπορεί να συλλάβει. Αυτός είναι ο λόγος που βρισκόμαστε σε αυτό το Ινστιτούτο. Οι επιστήμες της φιλολογίας εργάζονται σχεδόν αποκλειστικά με βιβλία δίχως να αρθρώνουν την παραμικρή λέξη για το ίδιο το μέσον του βιβλίου καθώς και για τους μετασχηματισμούς που αυτό έχει υποστεί στο ρουν της ιστορίας του. Δεν χρειάζεται να ισοπεδώνεις τα πάντα, μόνο και μόνο επειδή θέλεις να διευρύνεις την ανάλυσή σου, πέρα από το μέσον που ονομάζεται βιβλίο, και να συμπεριλάβεις όλα εκείνα τα μέσα (media) που συστήνουν ένα πολιτισμικό μόρφωμα. Ως προς αυτό, ακόμη και ο Luhmann δείχνει ενίοτε να τα ’χει χαμένα. Αυτή τη στιγμή είναι ο σπουδαιότερος στοχαστής στη Γερμανία, αλλά τι είναι η «κοινωνία» κανείς δεν μπορεί να πει ακόμη. Ο ίδιος ο Luhmann αποφαίνεται, για δικούς του σκοπούς, πως η έννοια της «κοινωνίας» είναι άχρηστη.
- Η συστημική θεωρία του Niklas Luhmann αποτελεί – μαζί με την αποδόμηση του Derrida – ένα από τα πλέον διαδεδομένα και κοινώς εφαρμοσμένα μεθοδολογικά εργαλεία της σύγχρονης φιλολογικής επιστήμης στη Γερμανία. Ωστόσο, μεταξύ της θεωρίας του Luhmann και εκείνης του Derrida εμφιλοχωρεί μια σημαντική διαφορά: σε αντίθεση με την ντερριντιανή έννοια του «κειμένου», η έννοια του συστήματος στον Luhmann μοιάζει να επιστρέφει εκ νέου σε μια ερμηνευτικού τύπου ανάλυση, η οποία αποκλείει κάτι…
Φυσικά και αποκλείει κάτι : το τυφλό σημείο του παρατηρητή. Αυτό αδυνατεί να το λάβει υπ’ όψιν. Για να το συλλάβει κανείς είναι υποχρεωμένος να μετατοπίζεται διαρκώς. Το συλλαμβάνει όμως πάντοτε καθυστερημένα. Το πρόβλημα είναι ότι δεν μπορεί να υπάρξει μια σχέση ταυτοχρονίας ανάμεσα στη σύλληψη και το τυφλό σημείο. Παρόλο που ο Luhmann λαμβάνει υπ’ όψιν όλα αυτά, δεν δημιουργεί ένα φιλοσοφικό βουνό από το τίποτα, σε αντίθεση με τον Derrida ο οποίος θέλει και την πίτα ολόκληρη και το σκύλο χορτάτο: με κάθε πρόταση που γράφει δεν απλοποιεί το πρόβλημα, το πολυπλοκοποιεί.
- Θα μπορούσαμε άραγε να πούμε πως το τυφλό σημείο όπως το εννοεί ο Luhmann ομοιάζει στο τυφλό σημείο της φιλολογίας για το οποίο μόλις κάνατε λόγο – ότι δηλαδή αδυνατεί να αναστοχαστεί πάνω στο ίδιο της το μέσον; Μήπως αυτό είναι το σημείο που αποτελεί το επίκεντρο της προβληματικής των πολιτισμικών επιστημών ; Σκέφτομαι το Pergamon Museum στο Βερολίνο ως ένα τυπικό δείγμα «τυφλής» επιστήμης. Οι ανασκαφές του Schliemann συνιστούν την σκοτεινή πλευρά της αποικιακρατικής πολιτικής του δεκάτου ενάτου αιώνα. Έχετε περιγράψει το σχέδιό σας ως μια «αρχαιολογία του παρόντος». Πώς οι πολιτισμικές επιστήμες αποφεύγουν το τυφλό σημείο παρελθουσών αρχαιολογιών;
Όλοι μας, ο Derrida, ο Luhmann και εγώ, εργαζόμαστε χρησιμοποιώντας ποικίλα μεθοδολογικά εργαλεία, τα οποία με την σειρά τους είναι απόρροια ποικίλων επιδράσεων. Ο Luhmann, σε αντίθεση με εμένα και τον Derrida, ενδιαφέρεται λιγότερο για τις κρίσεις, τις καταστροφές και τις αιφνίδιες ανατροπές. Παρόλο που στοχάζεται με όρους ενδεχομενικότητας, η βεβαιότητα διαδραματίζει σημαντικότερο ρόλο για αυτόν. O Derrida και εγώ ενδιαφερόμαστε περισσότερο για τις επιπτώσεις που μπορεί να έχει καθώς και για τις μεταλλάξεις που μπορεί να επιφέρει η αιφνίδια επέλευση ενός συμβάντος στη δομή κάποιου πράγματος ή μιας κατάστασης, με άλλα λόγια αυτό που μας ενδιαφέρει είναι το αθεμελίωτο θεμέλιο κάποιου πράγματος το οποίο μετέπειτα λειτουργεί το ίδιο ως θεσμοποιημένη δομή. Για παράδειγμα, τα έργα που εκτίθενται σε ένα μουσείο, πρώτα αποκτώνται και έπειτα το μουσείο στέκεται απλά εκεί, αποσιωπώντας το γεγονός ότι ουσιαστικά στεγάζει τα λάφυρα μιας εκστρατείας. Ο Luhmann πιθανώς να γιόρταζε την μείωση ή τουλάχιστον τον μετριασμό της ενδεχομενικότητας, την αναγωγή του λευκού θορύβου, ενώ για μένα αυτό που έχει σημασία και συνάμα εξαιρετικό ενδιαφέρον είναι ακριβώς η στιγμή της βίαιης ιδιοποίησης, η πρωταρχική σκηνή της εγγραφής.
- Αυτές οι δύο θεωρητικές τάσεις αντανακλώνται ευκρινώς στις αρχαιολογικές τάσεις που χαρακτηρίζουν το Pergamon museum. Από την μία, έχουμε τα ερείπια του ναού της Περγάμου, τα οποία εξυμνούν την ιστορία ως μια διαδικασία ικανή να αφομοιώσει τις ρήξεις και τα χάσματα. Από την άλλη, υπάρχει η άμωμος, πλήρως ανακατασκευασμένη Βαβυλώνια Πύλη του Ishtar, η οποία συνιστά μια προσπάθεια να αποκατασταθεί, κομμάτι-κομμάτι, μια ολότητα στην θέση ενός ερειπίου, εκεί δηλαδή όπου διαφεντεύει η διασπορά. Το αποτέλεσμα είναι ένα ομοίωμα γνώσης. Πρόκειται για δύο παραδείγματα αρχαιολογίας, η οποία – κατ’ εμέ – δεν έχει καταφέρει να ξεφύγει από την σκιά της παρανοϊκής καταγωγής της : ο πολιτισμός κρύβεται στο τυφλό σημείο της θεωρίας.
Δεν μπορώ να πω. Δεν έχω βρεθεί ποτέ εκεί. Δεν μπορώ να φανταστώ πως είναι.
- Οπωσδήποτε θα το διασκεδάζατε. Ένα άλλο ενδιαφέρον όσο και περίεργο στοιχείο σχετικά με το Pergamon Museum είναι ότι οι επισκέπτες στην πλειονότητά τους περιηγούνται στο μουσείο με την βοήθεια ακουστικών. Περιδιαβαίνουν μέσα στο μουσείο σαν ζόμπι : νεκροζώντανοι περιπατητές με ακουστικά [walkmen]. Μπορείς να λες ό,τι θες, δίχως να σε ακούν. Θα επιστρέψουμε αργότερα σε αυτό το θέμα και σε αυτό που ο Andreas Huyssen ορίζει ως ‘μουσειο-φοβία’ της πρωτοπορίας. Ωστόσο, θα ήθελα, αν δεν σας πειράζει, να πείτε λίγα λόγια για την διανοητική σας ιστορία. Πώς ήρθατε σε επαφή με τον γαλλικό μετα-δομισμό;
Το Freiburg αποτελεί σχεδόν μέρος της Γαλλίας… Επίσης έχω ζήσει αρκετό καιρό στο Στρασβούργο όπου μελετούσα τον Lacan με διάφορες ομάδες Γάλλων ψυχιάτρων, στο πλαίσιο κάποιων σεμιναρίων. Κάποτε μας επισκέφθηκε ο Lacan και ήταν υπέροχο που πέρασε όλη την ημέρα με μας. Ο Derrida ήθελε να επισκεφθεί το Freiburg, εκεί που ο Heidegger είχε ζήσει, φάει, ερωτευτεί... Γι’ αυτό του άρεσε να έρχεται στο Freiburg. Διαρκώς ζητούσε να μάθει πράγματα για τον Heidegger.
- Και ο Foucault;
Είχαμε κάποια αλληλογραφία αλλά δεν τον γνώρισα ποτέ αυτοπροσώπως. Δυστυχώς πέθανε πριν προλάβω να τον συναντήσω. Πιστεύω πως ήταν ο πιο σημαντικός από όλους γιατί ήταν ο πιο ιστορικός. Για αυτόν τον λόγο το έργο του Foucault είναι πολύ πρόσφορο : επειδή σου επιτρέπει να τον εφαρμόσεις σε πολυειδή πεδία. Όσοι επιχειρούν να εφαρμόσουν την μέθοδο του Derrida σε άλλα πεδία καταλήγουν συχνά να τον μιμούνται, πράγμα που τους καθιστά βαρετούς. Από την άλλη μεριά, δύσκολα ιδιοποιείται κανείς τον Lacan και εξάλλου εγώ δεν ήμουν ψυχαναλυτής. Απεναντίας, ο Foucault προσφέρει μια πληθώρα μεθοδολογικών εργαλείων και διανοίγει τόσα πολλά ιστορικά πεδία που μπορεί κανείς να τον χρησιμοποιήσει κατά κόρον. Ο Foucault ποτέ δεν εκφράστηκε για τα μέσα. Το μόνο μέσον που χρησιμοποίησε ήταν η βιβλιοθήκη. Αυτό από μόνο του ήταν ένα εξαιρετικό επίτευγμα.
- Επίσης, έχετε διδάξει στις Ηνωμένες Πολιτείες. Πώς προέκυψε αυτό; Τι αλλαγές επέφερε; Και ποιας υποδοχής έτυχαν οι μέθοδοί σας στις Ηνωμένες Πολιτείες;
Ήταν δύσκολα τότε για μένα στο Freiburg… Επιπλέον, τότε ακόμη στις αρχές της δεκαετίας του ογδόντα, μπορούσε κανείς να καπνίζει ελεύθερα στις Ηνωμένες Πολιτείες. Πρώτα δίδαξα στο Berkley, μετά στο Stanford, και μετά στο πανεπιστήμιο της Santa-Barbara κατόπιν προσκλήσεως από τους γερμανιστές Ted Anderson και David Wellbery. Οι οκτώ μήνες που πέρασα στο Stanford ήταν οι καλύτεροι. Αυτή η εμπειρία επέδρασε καταλυτικά πάνω μου. Παρατήρησα πως ο γαλλο-γερμανικός τρόπος σκέψης εν γένει δεν ήταν ευρέως αποδεκτός στην Καλιφόρνια, δεν έβρισκε ανταπόκριση. Μπορούσες να εξηγήσεις τον Goethe, τον Valéry ή τον Καρτέσιο, αλλά στην πραγματικότητα κανείς δεν ενδιαφερόταν να μάθει κάτι παραπάνω για αυτούς. Για παράδειγμα, αυτό που ήθελαν οι φοιτητές στο Stanford ήταν ευσύνοπτες και κατανοητές φόρμουλες. Αργότερα κατάλαβα ότι είχαν δίκιο. Έπρεπε να μελετούν, πέραν της ευρωπαϊκής, την γιαπωνέζικη και κινέζικη κουλτούρα, πράγμα που δικαιολογείται απόλυτα αν λάβει κανείς υπ’ όψιν ότι η Καλιφόρνια βρίσκεται πιο κοντά στην Ασία απ’ ότι στην Ευρώπη. Δεν είχαν την πολυτέλεια να ασχολούνται εξονυχιστικά με την κουλτούρα κάθε ευρωπαϊκής χώρας ξεχωριστά. Ανάμεσα τους υπήρχαν και ορισμένοι φοιτητές από το τμήμα φυσικών επιστημών, οι οποίοι απλά ήθελαν να μάθουν για την γερμανική ιστορία και λογοτεχνία. Ζητούσαν την άποψή μου για την θεωρία της σχετικότητας. Μιας και δεν είχα την παραμικρή ιδέα πήγα σε μια βιβλιοθήκη και άρχισα να διαβάζω. Από την εμπειρία μου με τους φοιτητές, συνειδητοποίησα ότι να μεταφράζεις και να εφαρμόζεις τις δομές της εποχής του Γουτεμβέργιου στις δομές της ηλεκτρονικής εποχής έχει μία πολύ συγκεκριμένη επίπτωση : μεταφέρουμε τα πράγματα που είναι όμοια και τα άλλα, τα οποία δεν μπορούν να επικοινωνηθούν, τουτέστιν το ‘Geist’ [πνεύμα] του ποιητή, τους ψυχικούς του τόνους, τα παραλείπουμε. Όσον αφορά στους μετασχηματισμούς των τεχνολογικών μέσων και τις επιπτώσεις αυτών στη λογοτεχνία, θα μπορούσα να αναφέρω το παράδειγμα της γραφομηχανής : η γραφομηχανή άλλαξε την φύση του γράφειν. Αυτή η μεταλλαγή σηματοδότησε την αρχή του τέλους του μονοπωλίου της λέξης ως μέσου. Στο Berkley υπάρχει η βιβλιοθήκη του Μark Twain όπου περιλαμβάνονται όλα του τα βιβλία για την γραφομηχανή. Εκείνη την εποχή η όλη ιστορία περί γραφομηχανής διέγειρε το ενδιαφέρον των Αμερικανών. Αντιθέτως, στην Γερμανία, κανείς δεν έδειχνε να ενδιαφέρεται. Για παράδειγμα, ο Edison διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στην αμερικάνική κουλτούρα όσο και ο Goethe στην Γερμανική. Εντούτοις, μεταξύ εμού και του Goethe, υπάρχει ο Edison. Στους Γερμανούς δεν αρέσει κάτι τέτοιο. Δεν ισχύει όμως το ίδιο για του Αμερικανούς.Θεωρώ εξαιρετικό το γεγονός ότι στις βιβλιοθήκες των αμερικάνικων πανεπιστημίων, το τμήμα με τα βιβλία περί μηχανικής και μαθηματικών βρίσκεται δίπλα σε εκείνο της φιλολογίας. Έτσι, μπορείς κάλλιστα να διαβάσεις λίγο Goethe για το αυριανό σεμινάριο και έπειτα, αν θες να μάθεις κάποια πράγματα για τους μετασχηματισμούς της ενέργειας ή την εντροπία στον Fourier, παραδείγματος χάριν, μπορείς να ανατρέξεις σε ένα εγχειρίδιο φυσικών επιστημών και να διαβάσεις ένα καλογραμμένο άρθρο. Αν, πριν από δέκα χρόνια, άνοιγες μια γερμανική εγκυκλοπαίδεια, το πιο πιθανό είναι να έβρισκες ένα μικρό και άθλιο άρθρο για την εντροπία και ένα μεγάλο άρθρο για τον Goethe. Η κατάσταση φαίνεται να είναι πιο καλά ισορροπημένη στην Αμερική. Όταν ο εικοσιτριάχρονος Thomas Pynchon σπούδαζε λογοτεχνία στο Cornell, είχε τη δυνατότητα να πηγαίνει στη βιβλιοθήκη και να βρίσκει διάφορα άρθρα και μελέτες για την εντροπία και τον Bolzmann. Κάπως έτσι θα πρέπει να ήρθε για πρώτη φορά σε επαφή με αυτά τα πράγματα – αργότερα σπούδασε φυσική. Η διεπιστημονική πρακτική, η ελεύθερη μετάβαση από τον ένα επιστημονικό κλάδο σε έναν άλλο, υπήρξε πολύ ευκολότερη στην Αμερική.
- Το Τα Συστήματα Εγγραφής διαρρηγνύει τα όρια μεταξύ των επιστημών. Το βιβλίο χωρίζεται σε δύο μέρη : 1800 και 1900. H πρώτη επιστημική ρήξη επήλθε γύρω στα 1800, όταν ένα γενικευμένο φαινόμενο εναλφαβητισμού είχε ως επακόλουθο την κατάλυση αυτού που εσείς αποκαλείτε «Δημοκρατία των Λογίων». Η περιοδικοποίηση που επιχειρείτε (αναγέννηση/κλασικισμός-νεωτερικότητα-μετανεωτερικότητα) απηχεί σε μεγάλο βαθμό τον τρόπο με τον οποίο διαιρεί ο Foucault την ευρωπαϊκή κουλτούρα στο Οι Λέξεις και τα Πράγματα. Το τέλος της τρίτης από αυτές τις περιόδους συμπίπτει, σύμφωνα με τον Foucault, με το τέλος του ανθρώπου ως κεντρικής μορφής της γνώσης. Γύρω στα 1900 το μονοπώλιο του μέσου που ονομάζεται «βιβλίο» διαρρηγνύεται από νέα μέσα όπως είναι το γραμμόφωνο και το φιλμ. Αυτή η ρήξη είχε ένα πολύ σημαντικό αποτέλεσμα : η γλώσσα γίνεται πλέον αντιληπτή ως μέσον. Τόσο στο πρώτο όσο και στο δεύτερο μέρος του Συστήματα Εγγραφής 1800/1900 θέτετε ως πάρεργα δύο μαθηματικούς τύπους : του Euler και του Bolzano. Πώς θα χαρακτηρίζατε αυτές τις δύο εξισώσεις;
(Ο Kittler πλησιάζει τον μαυροπίνακα) Είχα το εξής κατά νου : από την εξίσωση του Leonhard Euler [e = cos x + i sin x] μπορούμε να συνάγουμε μία αναλογικού τύπου έξοδο δεδομένων [output]. Απεναντίας, εκείνη του Bolzano [y = (+a) + (-a) + (+a) + (-a) + …] είναι ψηφιακή. Αρχικά, είχα θέσει ως πάρεργα κάποια αποσπάσματα από τους Borges και Castaneda, αλλά μετά θεώρησα πως ήταν πολύ ποιητικά. Έτσι κρύφτηκα πίσω από τους μαθηματικούς τύπους. Ο τύπος του Euler σηματοδοτεί μία άκρως σημαντική καμπή στην ιστορία των μαθηματικών. Και το εντυπωσιακό είναι ότι και οι δύο εξισώσεις προηγούνται κατά εβδομήντα χρόνια των συστημάτων εγγραφής που περιγράφουν. Ο τύπος του Euler χρονολογείται από το 1735, ενώ εκείνος του Bolzano από το 1830. Ο Euler περιέγραψε ορισμένα λειτουργικά μοντέλα ανάπτυξης, δείγματα των οποίων βρίσκουμε στα οργανικά μοντέλα που εισήγαγαν οι Goethe και Herder στη λογοτεχνία τους. Πώς αναπτύσσεται κάτι; Πώς ένα άτομο εξελίσσεται; Πως γίνεται πιο ανεξάρτητο, πιο ευφυές και πιο ελεύθερο; Το ερώτημα που θέτει ο Goethe, για παράδειγμα, στο Τα Χρόνια μαθητείας του Wilhelm Meister, είναι ένα ερώτημα πολλαπλού ενδιαφέροντος. Γύρω στο 1900, από τον Bolzano μέχρι τον Claude Shannon, αρχίζουν να κάνουν την εμφάνισή τους τα διακριτά συστήματα. Εν προκειμένω το μοντέλο είναι ακόμη απλοϊκό, καθότι εγκαθιδρύει μια δυαδική αντίθεση μεταξύ του δυαδικού και του μη-δυαδικού. Νομίζω ότι σήμερα τα πράγματα είναι λίγο πιο πολύπλοκα. Όλοι θέλουν να μάθουν με τι θα έμοιαζε ή σε τι θα συνίστατο το σύστημα εγγραφής του 2000. Εγώ, από την πλευρά μου, δεν βιάζομαι τόσο· άλλωστε, είναι πολύ νωρίς, δεν μπορεί να γραφεί ακόμη. Περισσότερο με ενδιαφέρει το σύστημα εγγραφής του 1700, και τούτο γιατί δεν μπορεί κανείς να το αφήσει έτσι απλά στη Δημοκρατία των Λογίων. Τα τελευταία χρόνια, έχουν γραφεί αρκετές διατριβές, οι οποίες δείχνουν ξεκάθαρα ότι η εποχή του ύστερου Μπαρόκ, τουτέστιν η εποχή του Leibniz και του Καρτέσιου, δεν είναι τόσο απλή όσο την παρουσιάζουμε ο Foucault και εγώ. Αυτές οι μορφές είναι άρρηκτα συνυφασμένες με το παρόν μας, αποτελούν αναπόσπαστο μέρος του. Οι μαθηματικές θεωρίες βάσει των οποίων υλοποιήθηκαν το γραμμόφωνο, το φιλμ και το ραδιόφωνο ανήκουν σε εκείνη την περίοδο. Θα ήθελα να γράψω ένα βιβλίο για τον Καρτέσιο και την νεώτερη γεωμετρία – από τον Καρτέσιο στα ψηφιακά γραφικά.
- Αναφέρεστε συχνά στο ρόλο που έχει διαδραματίσει η λογοτεχνία στην επεξεργασία και την μετάδοση νέων τεχνολογιών. Παραδείγματος χάριν, το έργο του Goethe Οι Εκλεκτικές συγγένειες θα μπορούσε κάλλιστα να θεωρηθεί ως ένα τυπικό μοντέλο αναπαράστασης της συγκρουσιακής σχέσης ορισμένων πρακτικών του λόγου. Ο Goethe εκκινεί από τη νεοφανή για την εποχή του θεωρία του ηλεκτρισμού και την χρησιμοποιεί για να εξηγήσει το νέο κοινωνικό κώδικα που αναδύεται γύρω στα 1800, ο οποίος συνοδεύεται από μία σειρά φαινομένων όπως το νεώτερο κράτος, η γραφειοκρατία και η πυρηνική οικογένεια. Από την άλλη μεριά, συγγραφείς όπως ο Thomas Pynchon, στον οποίο παραπέμπετε διαρκώς, αρέσκεται να ενοφθαλμίζει στη γραφή του μία πληθώρα στοιχείων παρμένων από την τεχνολογία. Στο έργο του Το Ουράνιο Τόξο της Βαρύτητας περιγράφει ένα σύστημα εγγραφής του εικοστού αιώνα, το οποίο βρίσκει την πλήρη έκφρασή του στον κινηματογράφο. Στο τέλος του μυθιστορήματος, Ο πύραυλος V-2, καθώς κατευθύνεται από το Peenemünde προς στο Orpheum Theatre στο Λος Άντζελες, περιγράφει την μεταφορά της στρατιωτικής τεχνολογίας των Ναζί στην βιομηχανία του Hollywood. Ποιες πιστεύετε πως είναι οι διαφορές μεταξύ του μέσου «μυθιστόρημα» και του μέσου «φιλμ» στον εικοστό αιώνα, αν, για παράδειγμα, θεωρήσει κανείς το μυθιστόρημα – όπως συμβαίνει συνήθως – ως μια μορφή τέχνης του δεκάτου ενάτου αιώνα; Μπορεί το μυθιστόρημα να κάνει και κάτι άλλο εκτός από το να περιγράφει τον πεπερασμένο χαρακτήρα του; Μπορείτε να μας πείτε δυο λόγια για το μυθιστόρημα και το φιλμ ως μέσα;
Όπως προείπες, ο Goethe μεταφέρει με λογοτεχνικά μέσα ορισμένες πρακτικές του λόγου που προσιδιάζουν στις ανθρωπιστικές επιστήμες του δεκάτου ενάτου αιώνα όπως η στατιστική, η διοίκηση, κ.ο.κ. Tο μέσον «μυθιστόρημα» συμμετέχει, διαδραματίζει ενεργό ρόλο στην ανάπτυξη και διαμόρφωση των νέων επιστημών του δεκάτου ογδόου αιώνα, οι οποίες κείνται στους αντίποδες των παλαιών επιστημών – λόγου χάριν της ιατρικής και των λοιπών επιστημονικών τομέων που διαμορφώθηκαν κατά το μεσαίωνα. Όλο το πειραματικό εγχείρημα του δεκάτου ενάτου αιώνα συνίσταται στην προσπάθεια να καταμετρηθεί και να καταγραφεί η κίνηση. Εξακολουθώ, ακόμη και σήμερα, να ενδιαφέρομαι για την ανάπτυξη του γραμμοφώνου και του πρώιμου τηλέγραφου, αμφότερα ιδωμένα ως μέσα καταγραφής φυσικών φαινομένων, η ταχύτητα των οποίων εμποδίζει την παρατήρηση. Το φιλμ, αρχικά, χρησιμοποιήθηκε για να καταγράψει την κίνηση των σωμάτων. Το νεότευκτο μέσον του κινηματογράφου προϋποθέτει μία επιστήμη η οποία δεν έχει να κάνει πια με άτομα ή με υποκείμενα – όπως ίσχυε για τις διοικητικές επιστήμες του δεκάτου ενάτου αιώνα – αλλά με γυμνά σώματα. Απεναντίας, οι επιστήμες που έχουν να κάνουν με την οργάνωση και τον έλεγχο του ατόμου, προϋποθέτουν και απαιτούν το αστικό υποκείμενο. Η θεωρία των μέσων μπορεί να κάνει και χωρίς την έννοια «άνθρωπος», όπως μας την έχουν κληροδοτήσει οι ανθρωπιστικές επιστήμες.
- Στο πλαίσιο της «Χαρούμενης αποκάλυψης» της μετανεωτερικότητας, τα τεχνολογικά μέσα είναι μέσα αποκάλυψης. Εντούτοις, το αντικείμενο της αποκάλυψης μπορεί επίσης να ενοχλεί… Στα αρχαία εβραϊκά, η λέξη «αποκάλυψη» σημαίνει, σύμφωνα με τον Ντερριντά, την τελετουργική εκκάλυψη «ενός μέρους του σώματος, του κεφαλιού ή των ματιών, επίσης ενός μυστικού, ή των γεννητικών οργάνων». Στο βιβλίο σας Γραμμόφωνο, Φιλμ, Γραφομηχανή αναφέρεστε στη σειρά φωτογραφιών του Εdward Muybridge με τίτλο «Animal Locomotion». Αυτές οι φωτογραφίες προορίζονταν αρχικά για ζωγράφους που ήθελαν να μελετήσουν το σώμα σε αργή κίνηση. Ωστόσο, ο Muybridge δεν μπόρεσε να εγκαταλείψει εντελώς το παλαιό μέσον της ζωγραφικής. Επενέβη στις φωτογραφίες, κάνοντας μερικές μικροδιορθώσεις…
Σωστά. Πρόκειται για τις περιλάλητες «εικόνες του Stanford». Όταν τα μοντέλα του κοιτάζουν κατά μέτωπο την κάμερα φορούν μαγιό, αλλά όταν είναι γυρισμένα πλάτη στο φακό είναι γυμνά. Τα ανάγκαζε να στριφογυρίζουν όλη την ώρα, να κάνουν πιρουέτες… μπορεί κανείς να φανταστεί πόσο ανοίκειο ήταν το αποτέλεσμα. Τα ζωγραφισμένα μαγιό δεν είναι παρά ένα εικονογραφικό τέχνασμα της εποχής. Όταν επανέλαβε το ίδιο project στην πολιτεία της Pennsylvania, δεν τον ένοιαζε αν τα μοντέλα ήταν ενδεδυμένα ή γυμνά. Σε αντίθεση με τις εικόνες του Stanford, ετούτες οι φωτογραφίες δεν προορίζονταν για εκπαιδευτικούς σκοπούς.
- Από την εποχή του Joseph Conrad, η «καρδιά του σκότους» προσδιόριζε το τυφλό σημείο στον δυτικό πολιτισμό. Εντούτοις, για τον Nietzsche, το μέσον προϋποθέτει την τυφλότητα : αναγκάστηκε να αγοράσει μία γραφομηχανή, επειδή η όρασή του είχε επιδεινωθεί επικίνδυνα. Ο Flaubert, από την πλευρά του, λέει κάπου ότι ολόκληρα απογεύματα καθόταν σαν μαγεμένος με ένα βιβλίο ανά χείρας… Σήμερα οι άνθρωποι κάθονται ατέλειωτες ώρες μπροστά στους υπολογιστές τους παίζοντας Pac-Man. Πώς θα χαρακτηρίζατε αυτό το φαινόμενο τυφλότητας που είναι άρρηκτα συνυφασμένο με το μέσον;
Δεν έχω παίξει ποτέ Pac-Man. Θα πρέπει, όμως, να απαντήσω πολύ δογματικά. Κατ’ αρχάς, διόλου δεν αμφισβητώ το γεγονός ότι τα μέσα επηρεάζουν τα σώματα μέσω μίας διαδικασίας «ανάδυσης» [emergence] και «εμβύθισης» [immersion], απόσπασης και επανιδιοποίησης. Ως προς αυτό συμφωνούμε και οι δύο. Ωστόσο, δεν πιστεύω σ’ εκείνη την παλαιά θέση που θέλει τα μέσα να αποτελούν απλά τεχνητές προ-θέσεις ή προεκτάσεις του σώματος, πράγμα που θα σήμαινε πως εν αρχή ην το σώμα, μετά ήρθαν οι οπτικοί φακοί, έπειτα ξαφνικά η τηλεόραση και εντέλει ο υπολογιστής. Πρόκειται για μία μυθολογία που θέλει τα πάντα να απελευθερώνονται από το σώμα, να αποσπώνται αρχικά απ’ αυτό για να ενσωματωθούν εκ νέου σ’ αυτό, σύμφωνα με την θεωρία της ανάδυσης και της εμβύθισης. Ενδεχομένως να στέκει η θεωρία σου, τουλάχιστον όσον αφορά ορισμένα από τα μέσα της βιομηχανίας της διασκέδασης. Αν θέλεις, όμως, να επιτελέσεις μία γενική ιστορία των μέσων, είσαι υποχρεωμένος να εργαστείς συστηματικά, όπως κάνει ο Luhmann, εκκινώντας από τις ανεξάρτητες ιστορίες των τεχνολογικών μέσων. Τα μέσα δεν αναδύονται από το ανθρώπινο σώμα. Πάρε για παράδειγμα το βιβλίο : μηχανευόμενοι τρόπους για να υπονομεύσουν και να αντισταθμίσουν το βιβλίο ή τον γραπτό λόγο εν γένει, οι στρατηγοί επινόησαν τον τηλέγραφο ή, πιο συγκεκριμένα την ενσύρματη τηλεγραφία. Εν συνεχεία, εξέλιξαν τον τηλέγραφο για στρατιωτικούς σκοπούς, επινοώντας έναν μηχανισμό ασύρματης εκπομπής ραδιοσημάτων, με τον οποίο ο Χίτλερ εξόπλισε τα τανκς του. Την ίδια στιγμή, στην Αγγλία, ο Alan Turing και ο Churchill πάσχιζαν να βρουν ένα τρόπο να κερδίσουν τον ραδιοπόλεμο που διεξήγαγε η ναζιστική Γερμανία και κατέληξαν στην επινόηση ενός υπολογιστή με τη βοήθεια του οποίου κατάφεραν να σπάσουν τους κωδικούς και να αποκωδικοποιήσουν τα ραδιοσήματα των γερμανών. Η έκβαση είναι γνωστή : οι γερμανοί κατατροπώθηκαν και ο πόλεμος έλαβε τέλος. Μια τέτοια ιστορία δεν έχει ανάγκη από εξατομικευμένα σώματα ή από ένα δεδομένο υποκείμενο που προεκτείνεται μέσω και εντός των media – μια τέτοια ιστορία δεν προϋποθέτει κατ’ ανάγκην μια υποκειμενικότητα που επέχει, υποτίθεται, θέση ιστορικά ενεργού-προσδιοριστικού παράγοντα. Απεναντίας, θεωρώ άκρως λογική την υπόθεση πως τα μέσα, συμπεριλαμβανομένων των βιβλίων και του γραπτού λόγου, αναπτύσσονται ανεξάρτητα από το σώμα. Βεβαίως, αν θέλεις, μπορείς να περιγράψεις πώς, μέσω της διαφήμισης και των εμπορικών στρατηγικών, τα μέσα επηρεάζουν και διαχωρίζουν τα σώματα – αυτό όμως είναι άλλο πράγμα.
- Η ανάλυση των Adorno και Horkheimer για την πολιτισμική βιομηχανία και το Διαφωτισμό ως μαζική ψευδαίσθηση εξακολουθεί να θεωρείται από πολλούς ως η πλέον προσήκουσα περιγραφή του σύγχρονου πολιτισμικού τοπίου. Οι ίδιες τεχνολογίες που, κατά την άποψή τους, καθιστούν τον «άνθρωπο» δυνατό, καθιστούν κυριολεκτικά δυνατό και το τέλος της ανθρωπότητας, όπως στο Auschwitz και την Hiroshima. Στον αντίποδα της απαισιόδοξης διαπίστωσης της Σχολής της Φρανκφούρτης, βρίσκει κανείς τον τεχνολογικό θετικισμό του θεωρητικού των μέσων Norbert Bolz, ο οποίος αποφαίνεται πως «μία πρόσωπο με πρόσωπο συνδιάλεξη δεν λειτουργεί σε καμία περίπτωση καλύτερα και αποτελεσματικότερα από μία τηλεδιάσκεψη. Απεναντίας, όσο πιο τεχνολογική γίνεται η επικοινωνία, τόσο περισσότερο προοδεύει».
Δεν επιθυμώ να περιοριστώ στο ερώτημα ή, αν θέλετε, στο αίτημα : αποκάλυψη τώρα ή όχι. Στο Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού, οι Adorno και Horkheimer είναι αρκετά ξεκάθαροι ως προς αυτό. Γι’ αυτούς, τόσο η προπαγανδιστική τακτική του Goebbels όσο και η προπαγάνδα του Hollywood αποτελούν δύο όψεις του ίδιου φαινομένου. Η μία είναι στρατιωτική και η άλλη εμπορική, αλλά οι συγγραφείς του βιβλίου τις πραγματεύονται εκ παραλλήλου. Αυτό είναι το τρομακτικό στοιχείο αυτού του βιβλίου. Από την άλλη, όμως, το εγχείρημά τους είναι άκρως λογικό, καθώς επιχειρούν να καθιδρύσουν ένα είδος συστημικής θεωρίας. Θα ήταν ανόητο να υποστηρίξουμε ότι τα τεχνολογικά μέσα είναι όλα μοιραία και αποκαλυπτικά, μόνο και μόνο επειδή οι αποκαλυπτικοί κίνδυνοι, με τους οποίους βρισκόμαστε διαρκώς αντιμέτωποι, δεν προκαλούνται μονάχα από τα μέσα αλλά, επίσης, ανακαλύπτονται μέσω αυτών. Για παράδειγμα, κανείς δεν θα γνώριζε για την τρύπα του όζοντος αν δεν υπήρχαν τα ανάλογα μέσα. Από την μία πλευρά, είμαστε κατά πάσα πιθανότητα οι πρώτοι άνθρωποι που κατόρθωσαν να δημιουργήσουν μια τρύπα στο όζον – ενδεχομένως να το είχαν καταφέρει και οι άνθρωποι της εποχής των παγετώνων, αλλά δεν είμαστε σε θέση να το γνωρίζουμε. Από την άλλη, με τους υπολογιστές καταφέραμε να περιγράψουμε και να αναλύσουμε το στρώμα του όζοντος. Ελλείψει των υπολογιστών, δεν θα ξέραμε καν τι είναι το στρώμα του όζοντος.
- Η κριτική των Horkheimer και Adorno στα τεχνολογικά μέσα ως εργαλεία Απολλώνιου ελέγχου ή ως μέσα εργαλειοποίησης του Λόγου, είναι αναμφίβολα ετεροβαρής : επιμένουν να αναγνωρίζουν την Διονυσιακή όψη των νέων μέσων μόνο ως αυτοκαταστροφική. Γνωρίζετε, ασφαλώς, την φράση : «...αυτό το παιδί, αν και τυφλό, κουφό και ηλίθιο σίγουρα ξέρει να παίζει φοβερό φλίπερ». Δεν μου είναι ακόμη ξεκάθαρο τι συμβαίνει – στο πλαίσιο της δικής σας εκδοχής της ιστορίας ως ιστορίας των μέσων – στο παλιό σχέδιο το οποίο επαφίεται στις Διονυσιακές «επαναστατικές δυνάμεις» που είναι εγγενείς στο τεχνολογικά υπερ-διαμεσολαβημένο σώμα.
Ανέκαθεν μου άρεσε να παίζω φλίπερ. Είναι ένας τρόπος για να αποκτήσεις ταχύτερα αντανακλαστικά. Η ανακάλυψη των Helmholtz και Du Bois-Reymond έδειξε ότι τα νεύρα αποτελούν τις πιο αργές ηλεκτρικές συνδέσεις που μπορούν να υπάρξουν. Κάπου δέκα μέτρα ανά δευτερόλεπτο, όχι περισσότερο – πράγμα που δικαιολογεί γιατί ο χρόνος αντίδρασης ενός οδηγού, 0,1 δευτερόλεπτα, είναι τόσο αργός. Και ίσως γι’ αυτό το λόγο, χρειάζεται κανείς να εξασκείται στο φλίπερ ή σε άλλες παρόμοιες μηχανές, σε μία τεχνολογικά προηγμένη κοινωνία ή σε έναν τεχνολογικά προηγμένο πολιτισμό…
- Το πρόβλημα είναι πιο απλό. Επιτρέψτε μου να αναδιατυπώσω την ερώτησή μου. Οι περισσότεροι από εμάς στον τομέα της φιλολογίας περιορίζουμε τη χρήση του υπολογιστή στην επεξεργασία κειμένων.
Αυτό είναι θλιβερό. Χαίρομαι που επιτέλους μπορώ, για πρώτη φορά, να διδάξω γλώσσες προγραμματισμού εδώ στο Humboldt.
- Ο προγραμματισμός δεν συνιστά μιαν άλλη μορφή εναλφαβητισμού ή εγγραματισμού;
Ναι, πράγματι, και μάλιστα μια εξαιρετικά συναρπαστική μορφή. Σας έχει συμβεί ποτέ ό,τι μόλις έχετε γράψει στο χαρτί να λαμβάνει χώρα στην πραγματικότητα; Αυτό ακριβώς ισχύει για τον προγραμματισμό : κάθε φορά που προγραμματίζεις έναν υπολογιστή, διαρκώς κάτι συμβαίνει. Αγγίζει σχεδόν τα όρια της μαγείας. Γράφεις κάτι, πατάς enter, και ό,τι έγραψες συμβαίνει, λαμβάνει πραγματικά χώρα, υπό τον όρο ότι δεν υπάρχουν λάθη στο πρόγραμμά σου. Πρόκειται, όντως, για μια μορφή εναλφαβητισμού, η οποία όμως αφορά σε ένα εντελώς διαφορετικό πεδίο, το οποίο συνεπάγεται άλλες συνήθειες και πρακτικές. Δεν μαθαίνεις μονάχα να δημιουργείς παραγράφους και υποσημειώσεις, αλλά και πώς να επιλύεις προβλήματα. Οι επιστήμες του πολιτισμού δεν μπορούν να αποστρέφουν το βλέμμα τους από αυτές τις εξελίξεις. Μου φαίνεται αδιανόητο ότι η γνώση των φοιτητών σήμερα περιορίζεται στο να μάθουν να διαβάζουν και να γράφουν χρησιμοποιώντας τα είκοσι έξι γράμματα της αλφαβήτου. Θα πρέπει τουλάχιστον να έχουν κάποιες γνώσεις αριθμητικής... Θα πρέπει επίσης να γνωρίζουν τουλάχιστον δύο γλώσσες προγραμματισμού. Τότε θα είναι σε θέση να πουν κάτι για τον «πολιτισμό», για το πώς διαμορφώνεται αυτός στην παρούσα φάση, αντί να περιορίζονται σε κοινωνιολογικές αναλύσεις. Υπό τον όρο «κοινωνία» συγκεντρώνονται περισσότερα πράγματα ή θέματα, όπως το «πώς οφείλει να συμπεριφέρεται κανείς» ή «τι πρέπει να φορά», πράγματα τα οποία είναι επίσης αναπόσπαστο τμήμα του πολιτισμού. Νομίζω, ωστόσο, ότι αντιλαμβανόμαστε την κουλτούρα και τον πολιτισμό κυρίως και πάνω απ’ όλα ως ένα σύστημα σημείων. Οι πολιτισμικές επιστήμες πραγματεύονται και εξετάζουν τα πιο «σημαντικά» συστήματα σημείων.
- Και τι συμβαίνει στο παλαιό μοντέλο «κριτικής σκέψης», αν το θεωρήσουμε υπό το φως αυτού του νέου προγράμματος;
Η κριτική σκέψη είτε υπάρχει είτε δεν υπάρχει. Από τη στιγμή που μπαίνεις στη διαδικασία να συγκρίνεις το πρόγραμμα σου με το λογοτεχνικό δοκίμιό σου ή την εργασία σου, ήδη σκέφτεσαι κριτικά. Η κριτική σκέψη δεν διδάσκεται. Μπορώ να διδάξω ανθρώπους να σκέφτονται ιστορικά, και αυτό από μόνο του είναι ήδη αρκετά κριτικό… μερικές φορές. Πολλά από αυτά που έχουμε θίξει μέχρι στιγμής στη συζήτησή μας ανάγονται, επιστρέφουν στις καθιδρυτικές πράξεις βίαιης ιδιοποίησης, για τις οποίες κάναμε λόγο προ ολίγου, με αφορμή την καθίδρυση του μουσείου. Αυτό που μας διδάσκει η ιστορία είναι ότι οι δομές δεν είναι αιώνιες.
- Με προβληματίζουν όροι όπως «λεωφόρος πληροφοριών». Ερχόμενος από έναν εντελώς διαφορετικό χώρο και βλέποντας απ’ έξω τα πράγματα, μου φαίνεται ότι παρά την φοβερή πρόοδο που έχει σημειωθεί στον τομέα της τεχνολογίας, το περιεχόμενο, τουτέστιν το μήνυμα του μέσου, συχνά παραμένει το ίδιο. Ποιες είναι οι δικές σας προσδοκίες από ένα παγκόσμιο δίκτυο όπως το Internet;
Αυτό που επιζητώ στο Internet είναι η πρόσβαση σε πληροφορίες που δεν μπορεί κανείς να βρει στα βιβλία. Το δίκτυο αντιπροσωπεύει την κοινωνιο-συλλογική γνώση, υπό μορφή ψηφιακής τεχνολογίας, πολύ καλύτερα και αποτελεσματικότερα απ’ ότι τα βιβλία, τα οποία για να εξηγήσουν κάτι εις βάθος χρειάζεται πολλές φορές να φτάσουν έως και τους τριάντα τόμους… Σήμερα, τα ηλεκτρονικά στοιχεία είναι δισυπόστατα : από τη μία, έχουν τη μορφή ενός απτού, υλικού σώματος βασισμένου στο πυρίτιο και, από την άλλη, τη μορφή μίας λογικής αφαίρεσης, δηλαδή μίας περιγραφής του συστήματος του υπολογιστή από τον ίδιο τον υπολογιστή με όλα τα σχετικά δεδομένα που σου επιτρέπουν να προσομοιώσεις τη λειτουργία του και τη συμπεριφορά του σε έναν άλλον πραγματικό υπολογιστή. Αυτό σημαίνει ότι, σήμερα, μπορείς πλέον να «τρέξεις» ένα υπολογιστικό σύστημα, το οποίο θέλεις να κατασκευάσεις αργότερα, σαν προσομοίωση σε έναν άλλο υπολογιστή.
- Ένας δυνητικός υπολογιστής;
Ακριβώς. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος για να επιτευχθεί κάτι τέτοιο. Μέχρι στιγμής, υπάρχουν πέντε εκατομμύρια τρανζίστορς στο σκληρό δίσκο ενός υπολογιστή, πράγμα που σημαίνει πως μπορείς ανά πάσα στιγμή να κάνεις πέντε εκατομμύρια λάθη εις την δεκάτη.
-Δημοσιεύσατε προσφάτως ένα άρθρο με τίτλο «There is no Software» [«Δεν υπάρχει μαλακός δίσκος»]. Τι συμβαίνει με το σύστημα εγγραφής μεταξύ του σκληρού και του μαλακού δίσκου της λογοτεχνίας και της θεωρίας;
Μπορούμε οπωσδήποτε να μάθουμε κάτι στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Όταν σκέφτομαι τα παλαιότερα κριτικά δοκίμιά μου, καταλήγω πάντοτε στο συμπέρασμα ότι τα καλύτερα εξ αυτών είναι στην πραγματικότητα δοκίμια διδακτικού χαρακτήρα με αντικείμενο τον προγραμματισμό. Πώς προγραμμάτισε ο δούκας Carl Eugen von Wurtemberg τον Friedrich Schiller; Δεν έγραψα για τα συναισθήματα ή τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του Schiller γιατί είχα στο μυαλό μου ένα ουσιαστικό και συνάμα συγκεκριμένο πραγματιστικό μοντέλο: εκπαιδευτές και πρίγκιπες προγραμματίζουν τον μυθιστοριογράφο να επιτελέσει μία συγκεκριμένη πολιτική λειτουργία μέσα σε ένα συγκεκριμένο και ιστορικά προσδιορισμένο κράτος. Για να το κατανοήσεις αυτό, δεν χρειάζεσαι ούτε σκληρό δίσκο ούτε κάποια ιδιαίτερη γνώση της τεχνολογίας. Το μόνο που χρειάζεσαι είναι η ουσιαστική κατανόηση και αποδελτίωση εννοιών όπως «σκληρός δίσκος», «προγραμματισμός», «αυτοματοποίηση» και «ρύθμιση». Ο δομικός τρόπος σκέψης ενός μηχανικού είναι περισσότερο χρήσιμος στις πολιτισμικές επιστήμες απ’ ότι ένας τρόπος σκέψης που μένει στην επιφάνεια των πραγμάτων, όπως συμβαίνει με εσάς και την Σχολή της Φρανκφούρτης…
- Μία τελευταία ερώτηση σχετικά με τον προγραμματισμό. Ο J. P. Eckermann ευθύνεται για μία συγκεκριμένη εικόνα του Goethe κατά τη διάρκεια μίας συζήτησης, η οποία επηρέασε τη γερμανική λογοτεχνία για πάνω από διακόσια χρόνια. Πιστεύετε ότι η ίδια η διαδικασία της συνέντευξης αποτελεί από μόνη της ένα είδος προγραμματίσιμου συστήματος εγγραφής;
Εάν μπορεί κανείς να το περιγράψει τόσο καλά και να το κάνει να μοιάζει αληθοφανές, κατά τέτοιο τρόπο ώστε να πάψει να αποτελεί μια απλή μεταφορά, τότε νομίζω πως πρόκειται για σπουδαίο επίτευγμα. Η περιγραφή ενός συστήματος εγγραφής προϋποθέτει πάντοτε να ξέρεις προγραμματισμό. Στα θεωρητικά γραπτά του πάνω στους υπολογιστές, ο Turing διαρκώς τονίζει τη σχέση παραλληλίας που πρέπει να υπάρχει ανάμεσα στην εκπαίδευση και τον προγραμματισμό : «πώς προγραμματίζεις τη μηχανή και τι δυνατότητες θα έπρεπε αυτή να έχει;», αλλά και «τι κάνει κανείς με τα παιδιά;» Ο Turing ποτέ δεν σταματά να δίνει έμφαση στις σχέσεις παραλληλίας. Έτσι μονάχα, με τέτοιου είδους ερωτήματα και στοχαστικούς παραλληλισμούς, θα καταφέρουν οι πολιτισμικές επιστήμες να έρθουν σε πραγματικό και ουσιαστικό διάλογο με τα προβλήματα που θέτει ενώπιον τους η τεχνολογία.
